Lectura, escritura y drama en una historia del Medioevo

Resumen

A partir de una dramática relación amorosa entre dos intelectuales de la Edad Media (Eloísa y Abelardo) indagaremos en las representaciones sociales que atraviesan las prácticas de lectura y de escritura. Además, considerando las representaciones sociales como el conjunto organizado de creencias socialmente compartidas, vemos que la historia de Abelardo y Eloísa está atravesada por la representación sobre el lugar social del hombre y de la mujer que ha construido la época en que transcurre la historia.
Los textos con los que trabajaremos constituyen dos variantes del género epistolar: cartas filosóficas y confesión. Nos interesan ambos géneros pues la confesión implica el trazo de un camino personal y las epístolas revelan una tensión entre la pasión y la práctica filosófica, condicionadas por mandatos sociales y por representaciones acerca del rol del intelectual en un siglo -el XII- considerado innovador en diversos campos como el literario, el artístico, el filosófico y el teológico.

Palabras clave: representaciones sociales, lectura, escritura, filosofía.


Escenas y representaciones sociales
En este artículo nos interesa considerar algunas representaciones sociales que atraviesan las prácticas de lectura. Para ello, resulta imprescindible esbozar una definición de lo que significa el concepto de representación social. El sociólogo Pierre Bourdieu, quien se ha dedicado al estudio de los fenómenos sociales vinculados a diferentes ámbitos de producción y consumo de bienes simbólicos -entre ellos las prácticas de lectura-, diferencia claramente “lo real” de “las representaciones de lo real”. (Bourdieu, 1982).

De lo expuesto, se infiere que las representaciones sociales son “esquemas de representación de lo real”. El sujeto no conoce “la realidad” sino lo que percibe de ella y esa percepción es siempre valorativa (Bourdieu, 1982, citado por di Stefano). En este sentido, los sectores sociales no están determinados por las características objetivas del grupo al que se enfrentan sino por la representación que poseen de una situación. Son las representaciones que los sujetos tienen de lo que la lectura significa lo que, en definitiva, genera diferentes respuestas. Las representaciones sociales son entonces el conjunto de ideas que tienen los grupos sociales acerca, por ejemplo, de qué hay que hacer cuando se lee, qué hay que leer en los textos cuando se lee (Abric, 1994, citado por di Stefano, 2010). Pensar entonces, cómo inciden las representaciones que las sociedades tienen sobre la práctica de la lectura resulta clave para entender la práctica misma.
Llegado a este punto, nos parece central revisar el papel que los mecanismos de control han desempeñado en lo relacionado con las prácticas de lectura. En Lección inaugural, Foucault (2005) argumenta, de manera ejemplar, sobre los mecanismos o procedimientos de control de la cultura escrita. Estos procedimientos son: la interdicción, la marginalidad, la voluntad de verdad, el comentario, la disciplina, los rituales socioculturales, las doctrinas reconocidas y los sistemas educativos. Si bien el análisis de Foucault (2005) se refiere a la producción de textos, cuanto se ha escrito puede ser aplicado a la lectura que en una cultura escrita organizada está sometida a procedimientos de control análogos -si no idénticos- a los que está expuesta la escritura (Petrucci, 2001). Tomando lo antes mencionado como supuesto fundamental, analicemos cómo se manifiestan algunos de estos procedimientos.

En El sentido social del buen gusto Bourdieu, en diálogo con Chartier, analiza el papel de la lectura como práctica cultural. Comentaremos, en parte, algunos de los aspectos que consideramos pueden influir sobre los mecanismos de control de los que habla Foucault. En términos generales, Bourdieu argumenta sobre las reglas que configuran el campo de la producción cultural. Encuentra que las expresiones del arte (aparentemente puras y sublimes) no son diferentes a otros objetos sociales. El alejamiento del arte del mundo cotidiano también es resultado de relaciones sociales específicas. Esas relaciones constituyen el universo donde se distribuye, se consume y se genera la “creencia” en su valor. En este marco, el autor, pone en escena el papel de la lectura como práctica social regulada.

El primer aspecto que nos parece oportuno destacar es la universalización de una manera particular de leer que Bourdieu advierte. Con ello se refiere a “una forma inconsciente de leer”, a la idea de la lectura que considera a un texto en sí mismo y por sí mismo, haciendo abstracción de todo lo que está alrededor. En este sentido, historizar la relación con la lectura es un modo de liberarnos de lo que la historia puede imponernos (pensemos en los mecanismos de control expuestos por Foucault) como presupuesto inconsciente. Contrariamente a lo que puede pensarse, lejos de relativizar historizando, nos damos así un medio de relativizar nuestra práctica, por lo tanto, de escapar a la relatividad. Si es verdad, entonces, que la lectura es producto de las condiciones en las cuales se produce un lector, el hecho de tomar conciencia es quizá la única posibilidad de escapar al efecto de las condiciones. Lo que otorga una función epistemológica a toda reflexión histórica sobre la lectura (Bourdieu, 2010).

Otro cuestionamiento que nos resulta pertinente retomar -en tanto desnuda uno de los mecanismos de poder sobre la práctica de la lectura- es la pregunta sobre la creencia en el valor del producto: ¿cómo se produce la creencia sobre el valor y por tanto sobre la necesidad de ese producto intelectual? En tal sentido, la disputa social pasa por el universo de creencias que debe otorgarse a ese producto. Lo que caracteriza al bien cultural es que es un producto como cualquier otro, con el agregado de una creencia que debe ser producida en sí misma. Por lo cual la creencia es precisamente uno de los únicos puntos sobre el que puede actuar (y de hecho actúa para bien o para mal) la política cultural: puede contribuir a reforzar la creencia (Bourdieu, 2010).

Por último, queremos señalar la vinculación entre el rol de los intelectuales en lo que concierne al papel que estos juegan en relación con la legitimación de lo que debe ser leído (o no). Una parte considerable de la vida intelectual se agota en los cambios profundos de la tabla de valores, de la jerarquía de las cosas que deben ser leídas. Una vez definido lo que debe ser leído, se trata de imponer una buena lectura, es decir, el correcto modo de apropiación, y el propietario del libro es el que detenta e impone ese poder. El poder sobre el libro, entonces, es el poder sobre el poder que ejerce el libro (Bourdieu, 2010). Por esa razón -continúa Bourdieu (2010)- quienes son ajenos al mundo intelectual se asombran al ver cómo los intelectuales luchan por lo que parecen ser apuestas triviales.

Del recorrido realizado nos interesa pensar, entonces, en la lectura como una práctica social que se encuentra atravesada por éstas y muchas otras representaciones sociales; nos interesa hacer evidente que la representación deviene en una tarea de reflexión central para pensar en nuestras propias prácticas y en aquellas que se han ido configurando a lo largo de la historia. En esta indagación pretendemos retomar las representaciones de lectura que circulan en el ámbito filosófico medieval. Para ello, nos ocuparemos específicamente de la materialidad de esta práctica –mediante el análisis de escenas de lectura- y de algunos géneros íntimos de expresión filosófica que en alguna medida iluminan la interpretación de estas escenas.

Como observa di Stefano (2009) el concepto de escena de lectura ha comenzado a estar presente en los últimos años en el heterogéneo campo de los estudios sobre la cultura escrita. Pero no siempre se lo utiliza con el mismo valor: Chartier ha definido el concepto de práctica de lectura y/o escritura –afirma di Stefano (2009)- tomando como base el concepto de Bourdieu de praxis social, definida ésta como la actividad visible de un habitus, es decir una conducta reiterada a lo largo del tiempo que lleva a cabo un grupo social como producto de la interiorización de la realidad exterior mediante esquemas determinados de percepción, valoración y clasificación de lo real. A partir de esta conceptualización, Chartier (1999, citado por di Stefano, 2009) afirma que las prácticas de lectura o escritura son las actividades que se sostienen en esquemas matrices de percepción, valoración y clasificación del conjunto de elementos que intervienen en la lectura o en la escritura. El concepto mismo de práctica implica la mutua determinación de dos componentes: un aspecto material en que la práctica se plasma y las representaciones sociales, determinadas y determinantes de la actividad misma. Otros autores, como Cucuzza y Pineau, denominan “escena de lectura” lo que es denominado por Chartier como “materialidad de la práctica” (di Stefano, 2009). Ha destacado Chartier la multiplicidad de aspectos materiales involucrados al leer y al escribir, entre otros: espacialidad, duración, reiteración en el tiempo, sujetos sociales que protagonizan dicha práctica, posturas corporales que adoptan los sujetos, mobiliario, el libro u objeto a ser leído o escrito. Señala di Stefano (2009) que es destacable la emergencia del término escena para referir a ese nivel de actividad involucrado en la práctica lectora y de escritura indicado por la teoría de la praxis social.

Si bien hay trabajos en los que el concepto de escena de lectura y escritura refiere a la representación discursiva de esas prácticas, nos centraremos aquí en la acepción de escena como materialidad de la práctica; nos interesa hacer visibles algunas representaciones de lo masculino y de lo femenino mediante la vida de dos intelectuales del siglo XII que atraviesan una dramática relación amorosa signada por la coyuntura de su tiempo: Eloísa y Abelardo. Para esto nos basaremos en un grabado del siglo XIX, en un cuadro de Edmund Blair Leighton y en un óleo de Jean Vignaud, en el testimonio de algunas de las cartas y confesiones: las que intercambiaron Eloísa y Abelardo y en la conocida como “Carta a un amigo” (o “Historia Calamitatum”) escrita por Abelardo durante su estadía en la Abadía de Saint-Gildas. Es decir, los textos con los que trabajaremos constituyen dos variantes del género epistolar: cartas filosóficas y confesión. Nos interesan ambos géneros, en este caso, ya que la confesión (uno de los modos de la expresión autobiográfica) implica el trazo de un camino personal, exhibe la implicancia de las ideas en la vida y de la vida en las ideas y la trama de una vida filosófica. En estos relatos no son evitadas ni salteadas las contradicciones, los cambios de rumbo y los callejones sin salida. En las epístolas en las que aflora la confesión no se evita la emoción por estimarla menos filosófica. (González Ríos, 2005).

En resumen, mediante la observación de escenas que recuperan un drama amoroso inscripto en el ámbito de la filosofía, intentaremos reconstruir algunas representaciones sociales de la lectura y de la escritura, como así también de lo masculino y de lo femenino en la época en que transcurre esta historia.

Eloisa

Eloísa y Abelardo: dos intelectuales del siglo XII
El siglo XII en el norte de Europa ha sido considerado como un periodo de florecimiento literario y de innovaciones en el ámbito del derecho, la teología, la filosofía y el arte (Saenger, 2001), por lo cual ha sido denominado “el renacimiento del siglo XII”. Los intelectuales de ese siglo están convencidos de ser hombres nuevos que están haciendo cosas nuevas; también en boca de ellos y en su pluma aparece la palabra moderni para designar a los escritores de su tiempo. Eso es lo que saben que son: modernos pero que no luchan contra los antiguos sino que, por el contrario, los imitan, se nutren de ellos, de allí la famosa frase de Bernardo de Chartres: “somos enanos encaramados sobre espaldas de gigantes. Si alcanzamos a ver más que ellos y más lejos no es porque nuestra vista sea más aguda o nuestra estatura mayor, sino porque ellos nos llevan en volandas y nos elevan sobre su altura gigantesca” (citada por Le Goff, 1971, p.20).

Algunas mujeres no fueron ajenas a ese renacimiento, por ejemplo Hildegarda de Bingen es famosa por sus aportes en medicina y en teología. En el grabado del siglo XIX se ve a otra célebre mujer del siglo XII, Eloísa, sentada ante un escritorio, leyendo y, podríamos suponer, también escribiendo pues tiene un instrumento de escritura en una de sus manos, con la otra levanta levemente una página del libro. Esa figura que representa a Eloísa está ante un libro de importantes dimensiones (pues al pasar del rollo al códice estos eran de gran tamaño), lo lee ensimismada, en silencio; como observa Petrucci (citado por Hamesse, 2001) cabe distinguir en aquella época tres tipos de lectura: la lectura silenciosa (in silentio); la lectura en voz baja (ruminatio) que servía de soporte a la meditación y de instrumento de memorización; la lectura en voz alta que exigía, al igual que en la Antigüedad, una técnica particular parecida a la recitación litúrgica del canto.

Hacia 1118, la sabiduría de Eloísa ya es célebre en toda Francia; Pedro Abelardo está en la cumbre de su gloria como filósofo y, enterado de la existencia de Eloísa (además, sobrina de un colega: el canónigo Fulberto), planifica y consigue que Fulberto le confíe a Eloísa como alumna: Había entonces en París una joven llamada Eloísa, sobrina de un tal canónigo Fulberto. Ella era bastante bonita y la extensión de su cultura la convertía en una mujer excepcional. Los conocimientos literarios son tan raros entre las personas de su sexo, que ella ejercía una irresistible atracción (…) Yo la veía dotada de todos los encantos que atraen a los amantes. Pensé que sería fácil establecer una relación con ella. (Abelardo, 2008, p. 16).

Eloisa y Abelardo

El cuadro de Edmund Blair Leighton (“Abelardo y su alumna Eloísa”) muestra, tal como dice el título, al maestro y a la joven discípula. En el grabado Eloísa lee en soledad, en el cuadro está con su maestro. Resulta interesante subrayar -señala Hamesse, 2001- que en el latín clásico la palabra legere era ambigua pues designaba a la vez el acto de enseñar y el de leer. A fin de suprimir esta ambigüedad, Juan de Salisbury (siglo XII) propone llamar praelectio a lo concerniente a la enseñanza, al intercambio entre maestro y estudiante, reservando el término lectio a la lectura personal. Como vemos, ya desde el siglo XII había una toma de conciencia, entre los propios medievales, de esa doble función de la lectura. Pero lectio que para Juan de Salisbury representaba la lectura directa de un texto, pasó a convertirse en la época escolástica en el término más generalizado para designar la clase, la “lección”. Sea como fuere, en la imagen que muestra el cuadro, Eloísa y Abelardo están en un jardín, sentados en un sillón y no parecen dedicarse a la praelectio; Eloísa tiene un libro sobre sus piernas pero no lo lee, tampoco mira a Abelardo sino que su mirada se pierde en un punto indeterminado, su rostro expresa dulzura y, al mismo tiempo, tristeza. Por su parte, la expresión de Abelardo es de preocupación, mira intensamente a Eloísa y le acaricia la mano que displicentemente se posa sobre un libro de grandes dimensiones. El libro está ahí, entre ambos, pero no parece ser el objeto de atención de ninguno de los dos: Eloísa mira al vacío, Abelardo la mira a ella. Entre el maestro y la alumna se ha pasado “del comercio intelectual al comercio carnal” (Le Goff, 1971, p. 51).

Abelardo y Eloisa

Abelardo abandona sus trabajos, sus enseñanzas y la aventura amorosa con Eloísa se prolonga, se profundiza hasta que son sorprendidos por el tío de la joven. En el óleo de Jean Vignaud, también del siglo XIX vemos a Abelardo y a Eloísa abrazados, tomados de las manos, mirándose a los ojos; han dejado de lado los elementos de estudio: sobre la mesa descansa la pluma en el tintero y los libros están cerrados; en el suelo hay un libro abierto pero nadie le presta atención: “los libros permanecían abiertos, pero el amor, más que la lectura, era el tema de nuestros diálogos, intercambiábamos más besos que ideas sabias” (Abelardo, 2008, p. 17). Abelardo y Eloísa no leen ni escriben, sólo se aman. Detrás de la escena y sin que los enamorados se den cuenta se asoma una figura, no es difícil inferir que se trata de Fulberto.

La relación se conoce públicamente y los amantes deben afrontar éste y otro contratiempo: Eloísa está embarazada. Abelardo aprovecha una ausencia de Fulberto para hacer huir a Eloísa, disfrazada de monja, a Bretaña (donde vive una hermana del filósofo). Allí nace el hijo de ambos, a quien llaman Astrolabio (“inconveniente de ser hijo de una pareja de intelectuales”, según la opinión de Le Goff, 1971, p. 53). Abelardo se siente obligado ante el ofendido Fulberto a reparar la situación ocasionada y propone casarse con Eloísa a condición de que el matrimonio sea mantenido en secreto. Recordemos que, como los profesores estaban al servicio de la Iglesia, eran considerados clérigos pero esto no los privaba de su carácter de laicos y, como tales, podían tomar esposa (Ossandón Valdés, 2004). Los motivos por los cuales Abelardo plantea la exigencia del secreto hay que buscarlo, entonces, en las ideas de la época acerca de lo que significa para un intelectual estar casado. La propia Eloísa trata de disuadir a Abelardo de la idea del matrimonio, considera que éste irá en detrimento de su carrera profesoral, y así lo expresa en una carta:

No podrías ocuparte con el mismo cuidado de una esposa y de la filosofía. ¿Cómo conciliar los cursos escolares con los sirvientes, las bibliotecas con las cunas, los libros con las ruecas, las plumas con los husos? Aquel que debe absorberse en meditaciones teológicas o filosóficas ¿podrá soportar los gritos de los niños, las canciones de cuna de las nodrizas? (…) Los ricos pueden hacerlo porque tienen un palacio o una casa lo suficientemente grande para poderse aislar, y la opulencia no se resiente por los gastos (…) Pero esta no es la condición de los intelectuales y quienes tienen que preocuparse por el dinero y las cuestiones materiales no pueden entregarse a su oficio de teólogos o de filósofos (citada por Le Goff, 1971, p. 55).

En esa carta vemos cómo Eloísa describe un hipotético hogar de intelectuales pobres que sería el de ellos y subraya la imposibilidad de dedicarse a estudiar y a reflexionar sin el aislamiento necesario para tales tareas: la invasión de lo doméstico impediría las “meditaciones teológicas o filosóficas”. Las bibliotecas son incompatibles con las cunas. La escena que plantea Eloísa “es una parábola sobre los peligros de la vida matrimonial (…) Se concentra allí (…) la razón de la amenaza. La defensa de la soledad” (Piglia, 2005, p. 42).

Hay que tener en cuenta, además, que en el siglo XII se produce una fuerte corriente antimatrimonial tanto en los ambientes nobles donde se considera que el amor sólo existe fuera del matrimonio, como entre los intelectuales. En efecto, estos últimos, fascinados por la antigüedad, estaban inmersos en la teología de san Jerónimo y en la ética de Séneca; según el primero ya Teofrasto aconsejaba al sabio no casarse y el segundo exaltaba la virtud de la castidad (Le Goff, 1971; Ossandón Valdés, 2004).

Con todo, Abelardo sigue adelante con su decisión y se casa con Eloísa pero las intenciones de Pedro y las de Fulberto difieren: el primero desea estar en paz con su conciencia y reanudar su trabajo, dejando a Eloísa en la sombra; en cambio, Fulberto quiere hacer público el matrimonio, dar a conocer la satisfacción obtenida (Le Goff, 1971). Hay ahí una cuestión típicamente medieval, según observa Ossandón Valdés (2004): toda ofensa crea un débito. Y el débito no puede saldarse en secreto.

Ante este contratiempo, Abelardo imagina una estratagema: hace que Eloísa se retire al convento de Argenteuil, tome los hábitos de novicia (excepto el velo) y espere a que se acallen las habladurías. Pero Fulberto se siente burlado pues supone que, al hacerle tomar los hábitos, Abelardo se ha liberado de Eloísa y ha deshecho su matrimonio. Ante esto decide vengarse y manda mutilar a Abelardo quien comentará en una carta: “me hicieron sufrir la venganza más cruel (…) amputaron las partes del cuerpo con las cuales había cometido el delito del que se quejaban” (Abelardo, 2008, p. 26). Pedro ordena a Eloísa que pronuncie los votos y tome el velo, él se refugia, para ocultar su vergüenza, en la abadía de Saint-Denis: “la vergüenza, lo confieso, más que una verdadera vocación, me condujo a la sombra de un claustro. Eloísa, bajo mi orden, y con completa abnegación, ya había tomado el velo y pronunciado los votos” (Abelardo, 2008, p. 27). Años después de estos acontecimientos, convertido en abad de Saint-Gildas de Rhuys, en Bretaña, escribe su autobiografía como si se tratara de la “carta a un amigo” (conocida con ese título y como “Historia Calamitatum”) con el fin de preparar su regreso a París y confiado en lograr un éxito similar al de la vez anterior.

Lo que no espera es que Eloísa, en respuesta a ese texto -y después de quejarse porque Abelardo dedica la carta a un amigo y se olvida de su esposa- pase a revisar el famoso matrimonio: ella no lo aceptaba y trató de disuadirlo pero a él le bastaba con que se mantuviera en secreto, sólo en algo coincidían: no mancillar la gloria de Abelardo. El matrimonio le haría perder el ideal medieval que Abelardo había cumplido tan bien hasta ese momento, Eloísa no se resignaba a ver disminuido a su héroe, y éste tampoco quería ver reducida su gloria. Eloísa hubiera elegido ser concubina antes que esposa, prefería la vergüenza y la humillación antes que denigrar a su amado. Así lo dice en una carta:

Tú sabes amado mío y lo saben todos los demás, cuánto he perdido en ti; sabes en qué terribles circunstancias la indignidad de una traición pública me arrancó del siglo al mismo tiempo que a ti, y yo sufro incomparablemente más por la manera en que te perdí que tu pérdida misma (…) No esperaba ni matrimonio, ni conveniencias materiales, no pensaba ni en mi placer ni en mis deseos; no traté más que satisfacer los tuyos. El título de esposa parece más sagrado y más fuerte; sin embargo, el de amiga me ha resultado siempre más dulce. Habría querido, permíteme decirlo, el de concubina y el de querida, por cuanto me parecía que al humillarme más, aumentaba mis títulos a tu reconocimiento y dañaba menos la gloria de tu genio (Eloísa y Abelardo, 2008, págs. 67 y 68).

La actitud de Eloísa no ha cambiado a pesar de su condición de abadesa, por esa razón Abelardo, como guía espiritual, le responde a esa carta diciéndole que está bien que le siga amando y recordando, pero en Cristo: “os lo ruego, acordaos de mí en Cristo”. Eloísa responde amargamente: “¡He aquí qué vida infortunada me ha tocado (…) cumpliendo un sacrificio sin valor y sin esperanza de recompensa futura!” (Eloísa y Abelardo, 2008, p. 96). Observa Ossandón Valdés (2004) que en los sobreescritos de las cartas hay todo un programa de las posturas de cada uno: mientras Eloísa se expresa como esposa y quiere llevar a Abelardo a ese plano, él le contesta como monje y quiere circunscribir las relaciones sólo a lo religioso. Así en la carta en que Eloísa responde a la “Historia Calamitatum” se lee: “A su señor o, mejor, su padre; a su esposo o, mejor, su hermano; su servidora o, mejor, su hija; su esposa o, mejor, su hermana; a Abelardo” (Eloísa y Abelardo, 2008, p. 63). Aquí Eloísa le recuerda a Pedro las relaciones que ha establecido con ella: por el matrimonio fue su esposo, su señor; por la mutilación fue su hermano y por la fundación del monasterio (del cual es abadesa) fue su padre. Abelardo le responde con un sobreescrito que también define su postura: “A Eloísa su hermana bienamada en Cristo, Abelardo su hermano en Él” (Eloísa y Abelardo, 2008, p.77). Las relaciones están definidas: Eloísa le escribe como una mujer a un hombre; Abelardo, como un abad a una abadesa.
En esta etapa, Abelardo y Eloísa (podríamos decir parafraseando a Piglia, 2005) nunca se ven, sólo se escriben, los ex amantes sólo se encuentran en los textos, sólo se encuentran en la escritura y en la lectura de las cartas que intercambian. Por eso Eloísa le reprocha a Abelardo (quien le escribe con poca frecuencia) de privarla de su presencia física y también de su presencia textual: “desde la conversión monástica, que decidiste tú solo, me has dejado con tanta negligencia caer en el olvido; por qué me has negado el júbilo de una entrevista, el consuelo de tus cartas (…) te conjuro a devolverme tu presencia enviándome algunas palabras de consuelo” (Eloísa y Abelardo, 2008, págs. 71 y 72).

Posteriormente, Abelardo le impone silencio y Eloísa, como siempre, obedece; ya no volverá a expresar su infelicidad en ninguna otra carta aunque continuará la relación epistolar pero ya acotada a consultas sobre teología y disciplina monástica.

Reflexiones finales
Llegado a este punto de nuestro artículo –y a modo de cierre del mismo- sistematizaremos algunas reflexiones que han recorrido, de manera explícita o implícita, las páginas previas.

Si consideramos las representaciones sociales como el conjunto organizado de creencias socialmente compartidas, vemos que la historia de Abelardo y Eloísa está atravesada por la representación del hombre, de la mujer y del rol del intelectual. La lectura de las cartas revela una tensión entre la pasión amorosa y la práctica filosófica condicionadas por mandatos sociales que los amantes no logran resolver; es el caso de Abelardo porque aspira a mantener su lugar en el campo intelectual, pero también de Eloísa que se preocupa mucho más por la reputación de Abelardo que por la suya; está claro que todo el esfuerzo de ambos se orienta a preservar el lugar de Abelardo como profesor y como filósofo, nadie se preocupa sobre la posición y el futuro de Eloísa en la sociedad ni, mucho menos, en el ambiente intelectual. Se podría pensar, entonces, que el conocimiento, a lo largo de la historia, ha sido valorizado de diferentes maneras según lo detente el hombre o la mujer, según circule en ámbitos femeninos o masculinos.

Las pinturas ya mencionadas que muestran a Eloísa leyendo y escribiendo (en definitiva, estudiando) sola o con su maestro, patentizan la representación de una práctica de lectura restringida a los sectores sociales más privilegiados; también suponen un tipo de educación no formal (si entendemos por “educación formal” la que se imparte en las instituciones educativas) pues, como sabemos, la creación de las universidades data del siglo XIII y el acceso de las mujeres a la instrucción superior se producirá varios siglos después. La forma como ha evolucionado la historia en relación con el tipo de instrucción que se ofrece a las mujeres, sin duda, ha influenciado en sus prácticas de lectura y en el reconocimiento del papel de la mujer como intelectual.

Como observa Arribas (2007), la Alta Edad Media presupone un panorama con menor educación formal que los siglos posteriores, lo que de por sí ya define un ambiente con mayores posibilidades de aparición de protagonismo femenino. Lo que queremos significar es que cuando se institucionalizan los saberes desaparecen las mujeres de los mismos, en un silogismo casi directamente proporcional, constituyendo un hecho demostrado en muchas áreas por la historia de las mujeres. Es así que en una época donde la institución educativa está muy poco formalizada, hay mayor presencia femenina.

Las prácticas de lectura durante la Edad Media no eran ajenas al mundo femenino, pero han sido invisibilizadas, la escritura androcéntrica de la Historia ha despreciado tradicionalmente el registro de experiencias femeninas. El propio Abelardo, por ejemplo, siempre crítico y cáustico en sus aseveraciones, en referencia al monasterio del Paracleto, del que Eloísa era abadesa, se lamenta: “No salimos de nuestro asombro [...] que en los monasterios no exista ningún estudio encaminado a comprender la Escritura. Sólo hay una enseñanza del canto o de la pronunciación de las palabras, no de su comprensión, como si el balido de las ovejas tuviera más utilidad que sus pastos” (Cartas de Abelardo a Eloísa en Arribas 2007). Lo que interesa de esta cita es la confirmación de una docencia regular en los conventos, (aunque muy poco reconocida) por muy perfectible que le pareciera a Abelardo (Arribas, 2007).

Por último, luego del análisis realizado, consideramos que existen múltiples variables que traman los mecanismos de poder, en tanto reguladores de las prácticas de lectura. Ninguna representación social es ingenua. Los fenómenos sociales vinculados a diferentes ámbitos de producción y consumo de bienes simbólicos –entre ellos las prácticas de lectura y de escritura- pueden considerarse a partir de los discursos que hablan sobre estas prácticas, pero también -y sobre todo- a partir de lo no dicho, es decir, de aquellas prácticas que han sido silenciadas a lo largo de la historia.



Referencias:

Abelardo, P. (2008). “Historia Calamitatum” en Eloísa y Abelardo Cartas de amor. Altamira: Buenos Aires. Págs. 7/59.

Eloísa y Abelardo (2008). Cartas de amor. Altamira: Buenos Aires.

Foucault, M. (2005). El orden del discurso. Buenos Aires: Tusquets.

González Ríos, J. (2005). Cartas filosóficas de Platón a Derrida. Bs. As. Quadrata. Pags. 21-22.

Hamesse, J. (2001). “El modelo escolástico de la lectura” en Cavallo y Chartier Historia de la lectura en el mundo occidental. España: Taurus. Pags. 179-207.

Ossandón Valdés, J. C. (2004). “Abelardo y Eloísa: drama filosófico” en Philosophica, ISSN 0716-1913, N° 27, pags. 199-214. Disponible en http://dialnet.unirioja.es/serviet/
articulo?codigo=2005859. Última consulta: 27-5-2010.

Piglia, R. (2005). El último lector. Barcelona: Alfaguara.

Saenger, P. (2001). “La lectura en los últimos siglos de la Edad Media” en Cavallo y Chartier Historia de la lectura en el mundo occidental. España: Taurus. Pags. 211-255.

di Stefano, M. (2009). “Escenas de lectura y pedagogía de la lectura y escritura académicas”, exposición presentada en el II Congreso Internacional “Educación, Lenguaje y Sociedad”. Universidad Nacional de la Pampa, Gral. Pico, La Pampa, 23 al 25 de abril.

di Stefano, M. “La lectura: representaciones sociales y prácticas escolares” en EDUCAR.
Disponible en http:www.educ.ar/educar/escolares%2ol.htm?uri=urn. Última consulta 12-6-2010

Le Goff, J. (1971). Los intelectuales de la Edad Media. Buenos Aires: Editorial Universitaria de Buenos Aires.

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